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Emmanuel Sitnikov
Emmanuel Sitnikov

Agustin Campos Arenas Pensamiento Critico.pdf


Desde el Bolívar Echeverría de los ensayos sobre la posibilidad del cambio en los números 5 y 6 de la revista Pucuna de los intelectuales tzántzicos (5,6), pasando por obras como el Discurso Crítico de Marx (7), Valor de uso y utopía (8) y Definición de la cultura. Curso de Filosofía y Economía 1981-1982 (9), hasta arribar a trabajos como la Vuelta del siglo (10) y Modernidad y blanquitud (11), se despliegan no solo el hilo conductor de un riguroso y erudito trabajo filosófico y científico y el dominio sobre un pensamiento dialéctico que penetra hondo en la crítica de la modernidad capitalista sino que, al sustanciar una teoría materialista de la cultura y explicar desde esa perspectiva la posibilidad y existencia histórica de otras modernidades -por ejemplo, romántica, clásica, barroca-, se confronta la noción conservadora del posmodernismo e interpela, indirectamente, a tantos intelectuales de izquierda que cayeron en las seducciones idealistas de paradigmas neoconservadores como el posestructuralismo. No es el propósito de este breve trabajo abarcar en su amplitud y profundidad una crítica de la obra de Bolívar en la economía política, en la filosofía y en la teoría de la cultura. Se trata más bien de destacar e hilvanar las contribuciones en esos tres campos, que han sido de enorme importancia para quienes batallamos en el terreno de los derechos de la vida y la salud, y en la construcción de una ruptura radical con el paradigma ecológico funcionalista de una salud pública que esconde el sistema de relaciones que existe entre los procesos de la estructura capitalista, la salud y el ambiente. A pesar de que los movimientos revolucionarios dados en los confines históricos del capitalismo comenzaron ya hace más de 200 años, aún no se ha logrado una revolución que haya subvertido de modo amplio, consistente y duradero el modelo civilizatorio que sostiene este modo de reproducción social ni los modos de vivir malsanos, que son inherentes a la preeminencia de la acumulación de capital sobre la reproducción de los sujetos y la vida. Ninguna de las sucesivas revoluciones sociales ha logrado un cambio profundo que haga viable un auténtico modo de vivir saludable. Las revoluciones avanzaron hacia un mejor reparto de la riqueza y cambiaron la estructura de propiedad, conquistaron mejores condiciones de trabajo y vivienda, elevaron el salario social y el acceso universal a servicios públicos, democratizaron la institucionalidad cultural y política. En fin, se podría decir que las más avanzadas revoluciones enmarcadas en principios socialistas lograron sin duda conquistas importantes, pero en ningún caso transformaron el modelo de civilización del capitalismo y sus modos de vida humanos. No derrotaron la cultura mercantil individualista, la preeminencia desbordante del valor de cambio sobre el valor de uso; no desplazaron la centralidad y el crecimiento exponencial del consumo y derroche productivo e individual; no resolvieron la fractura ciudadcampo; no pudieron construir lo que he llamado la capacidad vital (a) (12,13) de las ciudades y los territorios rurales, puesto que dichos espacios socio-naturales están lejos de proveer condiciones para una producción soberanamente sustentable, solidaria y saludable; no han sido capaces de sustentar la reproducción y perfeccionamiento de la vida y de las condiciones económicas, culturales y políticas que se requieren para hacer viable y garantizar modos de buen vivir, en equidad para la presente y las futuras generaciones. Al asumir la lógica de una tecnología orientada a la acumulación y no a la vida, no han conducido el gran metabolismo sociedad-naturaleza para generar soberanamente una biomasa alimentaria suficiente, ni sustentar fuentes de un trabajo dignificante y seguro, ni condiciones para una creación cultural ligada al valor de uso, ni para la reproducción de identidades, ni mucho menos para la conducción público-social del poder y las organizaciones, de tal manera que se multipliquen formas de organización solidaria y soportes colectivos. Y, como corolario de este fracaso histórico, esas revoluciones no lograron romper la lógica oportunista y de codicia de la economía para proteger la naturaleza y recrear socioecosistemas saludables. La prueba más rotunda e hiriente de la desorientación, incapacidad o insuficiencia de dichas revoluciones, ha sido su reversibilidad. Basta ver qué quedó del gran experimento soviético luego de la caída del muro y la eclosión del capitalismo ruso o del socialismo chino en el período de capitalismo de Estado para darnos cuenta de que esas revoluciones, a pesar de sus avances y de la heroicidad de sus gestores, no lograron revolucionar ni la materialidad ni la conciencia de manera sustentable. Y ya sabemos que, cuando se llega a este punto, suele argumentarse que las revoluciones enfrentaron un mundo atenazado por la lógica inversa y la voracidad de un mercado global que exige, objetiva y subjetivamente, entrar o perecer. Es innegable la complejidad y adversidad del escenario, pero es también evidente que si sumáramos por ejemplo el peso global de la población rusa y china en el mundo y, más aun, si añadiéramos al análisis el peso de los otros territorios que vivieron el socialismo real del siglo XX, ya se habría cubierto más de un tercio de la población humana para confrontar el modelo civilizatorio capitalista eurocéntrico. Pero aun así, en los Estados que proclamaron el socialismo y en los Estados socialdemócratas de Europa, las fuerzas del poder no comprendieron ni comprenden aún el socialismo profundo, ni se dispusieron o disponen a revolucionar realmente la materialidad y la conciencia. Parece más bien como si la herencia de tanta sangre vertida en la construcción del socialismo, de tanto talento aplicado, se redujera ahora a la posibilidad absurda de crear un "capitalismo de rostro humano" o administrar con sentido pragmático las relaciones con los imperios. Estamos enmarañados en la trama de un mundo donde la dominación camina en dos ejes fundamentales. Un eje material, donde los tentáculos de los imperios no solo operan a través de las desigualdades del mercado, sino por medio de la exportación apabullante de una organización material de la vida, de un modelo para organizar la práctica del vivir que, a más de reforzar la dependencia, es seductor y se complementa con novedosos mecanismos de sometimiento objetivo, como diría Marx, de subsunción (14 p.54). Pero está también el eje espiritual o cultural de sometimiento que hemos explicado antes, descrito por la categoría gramsciana de hegemonía (1 p.158), la cual se ha refrescado con la celeridad y la capacidad seductora del capitalismo avanzado. La materialidad capitalista del siglo XXI se ha transformado, determinando ahora, de una manera especial, los modos de vivir y la salud. Para desentrañar estos procesos y para elaborar una noción del buen vivir material, realmente emancipadora, es importante la lectura de la economía política que nos ofrece Echeverría. Primero, para comprender en su verdadera complejidad la reproducción social del capital, despojándonos de un materialismo economicista y mecánico; y segundo, para hacerlo desde una conciencia profunda, no funcional, que "se oponga a la incorrección general de un modo de vida humano no apenas a modos secundarios o derivados de comportamiento social (administrativos, jurídicos, culturales, etc.)" (6 p.28). La construcción del buen vivir material tiene en su centro la superación del productivismo y de la valorización del valor como fulcro de una economía que gira en torno a la acumulación. Pero dicha superación implica, según Bolívar, replantearse el valor de uso como forma natural de la reproducción social. Y como él dice: replantearse el concepto de valor de uso que Marx opone al pensamiento moderno "hace estallar el horizonte de inteligibilidad en el que este se mueve" (8 p.153). Cuestión vital para despojar a categorías como "buen vivir", "modo de vida saludable" o más aun "calidad de vida", del sesgo funcionalista que las condena a ser instrumentos de un pensamiento reformista intrascendente. El eje espiritual o cultural del sometimiento requiere ser enfrentado con una conciencia revolucionaria renovada. Bolívar sostenía que, si la construcción de la materialidad alterna se ha rezagado, ha ocurrido en correspondencia con la conciencia colectiva, aun de aquella que se pretende revolucionaria, que se ha reducido a las "vestiduras míticas o ideológicas" sin entender que lo esencial son "las motivaciones de existencia material en referencia a las cuales la conciencia revolucionaria tiene que conformar su estructura y delimitar sus contenidos" (6 p.27). En la base de la inconsistencia ideológica de la época y de la persistencia de una cultura acrítica, no subyace la falta de una conciencia mítica, ni la ausencia de disposición a jornadas heroicas de la izquierda, sino la reproducción de ese ordenamiento moral e intelectual que ha impuesto la clase "dirigente", es decir, de su hegemonía basada, más que en la propaganda propalada por los medios, en la seducción de dicha materialidad capitalista, que es la que subsume la conciencia, por ejemplo, de los jóvenes rusos, cubanos o ecuatorianos. Bolívar abrió novedosas reflexiones sobre la noción de subsunción -que fuera utilizada por Marx para explicar los sometimientos internos y externos que operan sobre el proceso de trabajo bajo el capital-, analizando la determinación y sometimiento de los procesos reales o naturales de transformación de la naturaleza y "restauración del cuerpo social" al proceso abstracto formal de producción de plusvalor y acumulación. Cuestión que asumimos desde los inicios de nuestro trabajo crítico en salud, hacia fines de los años 70. Se trata de la condición determinante que encarna la reproducción del capital y lo que Bolívar explicó como un "efecto donador de forma" del proceso, en dos niveles o estados diferentes: el de la subsunción formal del modo capitalista que cambia las condiciones de propiedad de la producción/consumo y afecta, desde afuera, las relaciones entre el sistema de necesidades de consumo y el sistema de capacidades de producción; y el de la subsunción real, o "substancial", en el que la interiorización social de ese modo desquicia desde su interior la propia dialéctica entre necesidades y capacidades (15 p.10). Algunos, como Veraza (16) y Barreda (17) -ex discípulo este último de Bolívar como yo-, sostienen que




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